LOS FUNDAMENTALISMOS POLÍTICO-RELIGIOSOS

LOS FUNDAMENTALISMOS POLÍTICO-RELIGIOSOS

 

El problema para la exigibilidad de los derechos de las mujeres en general y en particular el derecho a la salud sexual y reproductiva, ahora no solo se generan tensiones con la iglesia católica sino también con las iglesias evangélicas y fundamentalistas

 

Introducción

 

Cada vez tomamos más conciencia de la importancia de tener en cuenta en nuestros trabajos el factor religioso y la manera en que las religiones influyen en la vida cotidiana de las mujeres, en lo económico, en lo político, en la sanación de nuestros cuerpos, en lo medio-ambiental, cultural, etc. Considerando que las mujeres son mayorías en  espacios socio-religiosos, llama la atención la poca importancia dada –con algunas excepciones- para financiar seminarios e investigaciones sobre la forma en que los sistemas religiosos impactan y controlan la cotidianidad, los cuerpos, la sexualidad, las emociones y sentimientos de las mujeres en general, y en particular contextos de vulnerabilidad social, económica, política, medio ambiental y cultural, generando más violencias de las que ya padecen. 

 

Desde nuestras opciones y  experiencias ecuménicas de acompañamiento a mujeres víctimas del conflicto armado en Colombia y desde una propuesta de Sociología de las Religiones en una perspectiva de Género, observamos que los imaginarios religiosos que implican formas de control/sumisión  con trasfondo religioso patriarcal,  generan diferentes formas de violencias simbólicas, que impiden y limitan a las mujeres, especialmente de sectores populares urbanos, indígenas, afro-descendientes, para una participación efectiva y activa como sujetos sociales, en procesos de construcción de lo público, de exigibilidad de la Ley de Victimas, -caso colombiano-,  en sus reflexiones sobre el perdón y la reconciliación y en general, en el goce efectivo de todos sus derechos.

 

Analizando algunos textos sobre estos tipos de violencias en la sociedad y en particular hacia las mujeres en espacios socio-religiosos, encuentro que muchos de ellos se escriben/ se describen desde paradigmas históricos, teológicos, sociológicos, pero observo que hacen falta interpretaciones e intuiciones sobre cómo, de un lado, se crean, se sacralizan, se reproducen socialmente estos “poderes sagrados” y de otro, como se interiorizan en las conciencias de hombres y mujeres, es decir,  porque los aceptamos, muchas veces sin cuestionamientos, como algo natural y/o sagrado y por tanto aceptamos también las formas de legitimación social de diferentes formas de violencias

 

No pretendo abarcarlo todo ni responder a todo por el tiempo definido en este Seminario, igual mis conocimientos son limitados. Necesitamos de miradas colectivas interdisciplinarias (de psicólogas, abogadas, comunicadoras, sociólogas, teólogas, biblistas, antropólogas, historiadoras, entre otras), para ampliar estas visiones en espacios de construcción colectiva de conocimientos.

 

Ante estas circunstancias, celebramos varias iniciativas realizadas a partir de los 90s, como el XVII Congreso Internacional de Historia de las Religiones en Ciudad de Méjico el mes de julio de 1995, reseñado por FEMPRESS , en el que sus convocantes expresan que “por primera vez en lo que va del siglo, el próximo Congreso de Historia de las Religiones tendrá lugar en un país de América Latina(…)No podía faltar en nuestros tiempos una sección dedicada a reflexionar sobre la interacción entre las tradiciones religiosas y la situación de las mujeres(…)Y de modo particular a las mujeres, pues si algo ha regido los cuerpos y los comportamientos femeninos, han sido las creencias religiosas(…)El fundamentalismo, que en su sentido estricto significa el retorno a los orígenes de determinado cuerpo de creencias, hoy se ha convertido en defensa a ultranza de ciertas reinterpretaciones de los conceptos originales. Guerras, terrorismo y actos de violencia y discriminación contra las mujeres, son algunas de las expresiones de este fenómeno” (Mujer/fempress, 1995, 2).

 

Igualmente nos alegramos inmensamente que DIAKONIA-Suecia haya tomado esta iniciativa de convocar a sus co-partes de América Latina y El Caribe para realizar esta reflexión sobre los fundamentalismos en nuestros países y la forma como en los actuales contextos, impactan la conciencia de las membresías de las iglesias, en general y en particular en las mujeres. Deseamos que las reflexiones e intercambio de experiencias durante este evento, cumplan con los objetivos de este seminario-taller convocado por DIAKONIA-Suecia y que los aportes teórico metodológico proporcionado sirvan de base para una mayor comprensión del fenómeno religioso en la actualidad y  posibilite realizar acciones e investigaciones locales tendientes a de-construir  estos imaginarios y a construir otras imágenes y prácticas que conduzcan al goce efectivo de los Derechos de Las mujeres.

 

 

  • RELIGIÓN, MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE

 

 

Para una comprensión de los fundamentalismos político-religiosos en el siglo XXI, es importante tener en cuenta diferencias y relaciones entre conceptos sobre religión, modernidad, modernización y secularización y las formas en que estos procesos se han desarrollado en el continente, según las dinámicas sociales, políticas, económicas, religiosas y culturales de cada país. 

 

1.1 El concepto de Religión

 

El concepto de la religión es diverso, según sus autores y disciplinas. En la actual coyuntura, se recurre a autores clásicos (Weber, Durkheim, Marx) y otros asumen nuevas lecturas de las perspectivas sociológicas contemporáneas relacionadas con el fenómeno religioso en contextos de neoliberalismo, globalización y post-modernidad.

 

Tomare dos conceptos sobre religión, uno de la perspectiva sociológica marxista y otro del ámbito antropológico que aborda la cuestión del sentido que proporcionan las religiones, para mostrar la importancia de la complementariedad de visiones para el análisis de un hecho complejo, como es el de las religiones. Es importante señalar que en este espacio, nuestra reflexión no abarca toda la complejidad del análisis teórico del funcionamiento de las religiones. Utilizamos estos conceptos como guía para introducir el tema del fundamentalismo religioso y sus expresiones en el continente.

 

1.1.1 La sociología de las religiones en una perspectiva marxista

 

Francios Houtart, sacerdote belga y sociólogo de las religiones, fue director del Centro Tricontinental de Investigaciones socio-religiosas del Tercer Mundo, CETRI,  fue pionero en la realización de trabajos e investigaciones sobre el hecho religioso en la América Latina de los años 50s-60s del siglo XX, y por tanto, conocedor directo de las situaciones de opresión de los sectores excluidos de nuestras sociedades y testigo del surgimiento de la Teología de la Liberación y de las Comunidades Eclesiales de Base en América Latina y El Caribe, fue asesor/profesor de estudiantes latinoamericanos en Lovaina La Nueva, Bélgica. 

 

Para Houtart, las religiones hacen parte de las idealidades, es decir de las representaciones  que los seres humanos se hacen del mundo y de sí mismos. Dichas representaciones son la manera de construir la realidad en la mente.(…)Es específicamente, la representación que hace referencia a un “sobrenatural”(Houtart,2006,33).  Houtart observa que todo sistema religioso contiene cuatro elementos, que se construyen y se expresan de manera diferentes según los contextos culturales, políticos, económicos , étnicos, en los que las religiones se desarrollan. Los elementos en mención son:

 

  1. Representaciones / Imaginarios religiosos
  2. Prácticas Religiosas
  3. Organización religiosa
  4. Ética religiosa

 

  1. Las representaciones e imágenes de Dios

 

Es interesante, crear espacios en los que se trabaje con mujeres, ojala de diferentes generaciones, escuchar sus Historias de vida con enfoque de género-espiritualidades, ¿Qué imágenes han interiorizado sobre Dios? ¿cómo se representan a Dios?, un Dios justiciero, castigador? un el Dios Amor?, un Dios que pide resignación frente a las injusticias, a las violaciones de derechos humanos, de las mujeres?, o un Dios justo, solidario con las luchas de los pueblos, de las mujeres? ¿cómo esta/as imagen/imágenes guían sus acciones cotidianas, las relaciones familiares, laborales, la relación con sus cuerpos, su sexualidad, sus luchas, resistencias y procesos de reivindicación de los derechos humanos en general y en particular de las mujeres? ¿recuerdan sentimientos de culpa, ligados a controles divinos y masculinos (padres, sacerdotes, pastores/as, esposos, compañeros)? De qué manera se expresan ordenes de obediencia? Son órdenes directas o implícitas? ¿Qué respuesta/castigos hay cuando estas “ordenes” no se cumplen? 

 

También podríamos preguntarnos a la luz de la producción teórica de Ivonne Guevara, teóloga y filosofa brasilera, si además de las imágenes tradicionales de Dios, existen otras que toman distancia de las anteriores y ven en Dios una fuerza, una energía que mueve para construir nuevas relaciones en el caso de las mujeres, de sororidad, basadas en la igualdad, en la solidaridad, en la búsqueda de la justicia, en el amor. Estas nuevas imágenes de Dios son experiencias de pequeños grupos que han de-construido las imágenes tradicionales de Dios, consideradas patriarcales, masculinas, generadoras de daños y diferentes formas de violencias simbólicas  a las mujeres (sentimientos de culpa, obediencia, traumas en relación con sus cuerpos, especialmente respecto a sus sexualidades, etc.

 

  1. Las prácticas religiosas 

 

En un segundo momento, es importante preguntarnos cuales son nuestras prácticas religiosas, peregrinaciones, devociones populares, oraciones, Eucaristía, sacramentos, rituales, etc, en el marco de la Religiosidad Popular, católica o evangélica, el significado de los símbolos religiosos, la significación y el impacto de estas prácticas en la vida cotidiana, ¿cómo influyen estas prácticas en nuestras opciones/decisiones, que esperamos de Dios, especialmente en contextos de vulnerabilidad?. Además es interesante realizar a través de un análisis, si hay o no coherencia entre imaginarios religiosos y prácticas religiosas y como influyen en la vida cotidiana, cargada de limitaciones, pobreza, exclusión, violencas..

 

A manera de ejemplo, podríamos analizar como influyeron en la primera generación de CEBs, esa nueva imagen de Dios, Dios que vino a liberar a su pueblo, -Vos sos el Dios de los pobres, el Dios humano y sencillo..-,  un Jesús histórico, expresado en las misa Nicaragüense y Salvadoreña? Y posteriormente, como pasamos del modelo de la Teología de la Liberación – CEBs a una las propuestas trabajadas desde la Biblia en la perspectiva de Género y la Teología Feminista? Y de esta a la Eco-teología?

Estas transformaciones que vivimos muestran que las religiones no son estáticas, que pueden cambiar, pero para ello se requiere tiempo, amor, respeto y acompañamiento. No podemos vaciar el depósito de sentido de las mujeres que acompañamos, construido histórica, cultural y generacionalmente, y luego dejarlas solas, con sus dudas, crisis, miedos y nuevos sentimientos de culpa, esta vez promovidos por ONGs, teólogas que de-construyen las imágenes tradicionales de Dios en /de las mujeres con quienes trabajan y no acompañan procesos de construcción de nuevos imaginarios, acordes con sus realidades cotidianas, luchas y resistencias para vivir con plenitud y goce sus derechos en general y en particular los relacionados con la Salud Sexual y reproductiva. 

 

En el caso de las CEBs, este proceso duro años, 5-10, y aun así, muchas personas vinculadas a una CEB, años más tarde, cuando la TL entro en crisis, cientos de ellos y ellas, volvieron a imágenes y prácticas tradicionales, a re-estableer vínculos con las instituciones religiosas, sea católica o evangélicas. Caso de algunas experiencias de Nicaragua, El Salvador, Brasil, Colombia. En estos contextos se popularizo la expresión “la TL hizo opción por los pobres y los pobres por el pentecostalismo”.¿ Como entender estas dinámicas? A nuestro modo de ver, desde adentro, la falta de acompañamiento, la ausencia de investigaciones socio-antropológicas para analizar las subjetividades y continuidades  de los/las miembros de las CEBs respecto al modelo tradicional y la excesiva racionalización de las creencias, del cambio de imagen de Dios, la resurrección, la sanación, entre otros generaron este “retorno a los orígenes”. Desde afuera, el auge neoliberal, el empobrecimiento de sectores populares y clases medias, los conflictos y guerras (América Central, Colombia, ahora Venezuela) y de otro lado, el crecimiento de iglesias pentecostales y las promesas de sanación/salvación que ellas ofrecen, fueron, entre otros, factores para comprender esta vuelta atrás. De ello dan cuenta investigaciones sobre la religiosidad popular católica y evangélica, que hemos realizado en Bogotá, en las que preguntamos que piden a Dios, a Jesús, al Divino Niño y la gente masivamente responde: Necesidad de salvación (encuentro con Dios), sanación, solución a problemas económicos, solución a problemas familiares, y ayuda para salir de vicios.

 

Por ello insisto: las imágenes de Dios y las prácticas religiosas que surgen de esta relación, fueron construidas de manera generacional: son conocimientos que las abuelas transmitían a sus hijas, a sus nietas en una dinámica inter-generacional en la que se encuentran tres generaciones…es decir, son años reproduciendo a través de las culturas y religiones estas creencias y se requiere paciencia, tiempo, acompañamiento, reflexión/investigación sobre dinámicas y procesos que van realizando las mujeres cuando las ONGs, teólogas, biblistas, incluso actores eclesiales (sacerdotes, religiosas..obispos…Papa Francisco) hacen opciones por la transformación de imaginarios religiosos más acordes con nuestras realidades..

 

Respecto a las mujeres que viven nuevas imágenes de Dios, sería interesante recoger sus testimonios y experiencias y realizarnos preguntas relacionadas con estas fuerzas interiores que les dan “ánimo y motivaciones” para seguir con la lucha diaria y con el acompañamiento a otras mujeres y como se liberaron de sentimientos de culpa y obediencia…que procesos personales, grupales siguieron? ¿Cómo se fueron construyendo estas nuevas imágenes de la Divinidad, de la presencia de Ella –Divina Sabiduria- en sus vidas? Que cambios realizaron a nivel religioso, político, económico, cultural, etc?.

 

  1. La organización religiosa 

 

Nos remite a las relaciones que los/las creyentes tienen con la institución religiosa. Siendo las mujeres la mayor parte de las membresías de las iglesias, en que espacios participan? Como son esas relaciones? que cargos desempeñan? Como, quien distribuye las funciones? Qué tipo de trabajos realizan? ¿Qué salarios reciben, si los reciben? Quien detenta el ejercicio del poder y como se expresa en estos espacios?, en fin, cual/cuales son los discursos institucionales-doctrinales del clero, de pastores/as sobre la mujer respecto a sus cuerpos, la sexualidad, la familia, el trabajo y en general en la sociedad?

 

 

  • La Ética Religiosa

 

 

Siguiendo el esquema, ¿cual es la ética, los valores que motivan a las mujeres para luchar, para salir adelante? ¿Cuáles son los valores que las mueve, que las convoca? Son valores para realizar cambios en sí mismas? En nuestras sociedades? O por el contrario, son “valores” y discursos que generan resignación, obediencia, sumisión, silencios, aceptación de la “voluntad de Dios” frente a problemas de pobreza, maltrato, exclusión?

 

La religión, según Houtart cumple tres funciones: “La primera es la representación de la relación con la naturaleza, la segunda es la representación de las relaciones sociales de producción y la tercera es lo que podría llamarse un sentido global del hombre y del universo o en otras palabras, una explicación de los orígenes y finalidades en sus sentidos individual y colectivo y del universo”.  

 

La complejidad de un sistema religioso se observa cuando cumple funciones ideológicas de legitimación  de estas funciones en sociedades asimétricas, excluyentes  en las que por ejemplo, algunas personas dicen todavía, “somos pobres porque Dios quiere que seamos pobres”, “somos pobres porque es la voluntad de Dios” y “tenemos que aceptar con resignación la voluntad de Dios”, lo cual tiene que ver con la sacralización de las relaciones sociales de producción. Desde la sociología de las religiones con perspectiva de género, debemos analizar cómo desde estas funciones ideológicas y como desde sus discursos patriarcales, se legitima de una manera “sutil” y/o directa, la opresión hacia las mujeres.

 

Houtart enfoca su análisis de las religiones en las funciones ideológicas que ellas desempeñan. “La palabra ideología tiene muchos sentidos y para la operalizacion del concepto en investigaciones sociológicas debemos precisarlo. Se trata de representaciones que explican y legitiman las relaciones sociales”. Para tratar las funciones ideológicas de las religiones, Houtart propone tres hipótesis: “Según nuestra primera hipótesis, cuando no hay reciprocidad entre los grupos existe una lectura religiosa, es decir, una explicación y legitimación religiosa de la realidad social. La segunda hipótesis complementaria de la primera se elabora alrededor del consenso. Existe una representación religiosa de la relación social no recíproca, cuando se necesita el consenso de todos los grupos sociales, incluido el consenso de las clases oprimidas, con respecto a su propia opresión (…)

 

Cuando en una sociedad en la que no hay reciprocidad y no funciona exclusivamente sobre la base de la coerción, se debe crear el consenso para mostrar que la no reciprocidad es algo normal, que se debe aceptar porque es la voluntad de los dioses(…)La tercera hipótesis se relaciona con el nivel de las fuerzas productivas y se formula de la siguiente manera: la relación social de producción se representa en términos religiosos cuando el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas permite que la apropiación de los medios de producción no aparezca en la conciencia como resultado de la actividad humana” (Houtart, 2006,60).

 

Aquí conviene precisar además, las relaciones entre culturas y religiones. Toda cultura tiene dos elementos, uno, la parte ideal (representaciones, imaginarios) y el otro la parte material. La colonización española, con base a la espada y la cruz, sacralizo también las representaciones sobre la naturaleza, las relaciones sociales y el sentido último de la existencia. Por esto la riqueza y la pobreza “vienen de Dios y hay que resignarse frente a la pobreza porque en cielo ellos tendrán la  recompensa”…

 

Respecto a la parte material, se sacraliza, por ejemplo la tenencia de la tierra, “como un regalo de Dios” y así se explican las fuertes desigualdades en el acceso a la tierra y por tanto en las condiciones para su transformación (medios de trabajo, proyectos para mejorar lo que tienen). No es extraño desde estas lecturas que el clientelismo político, generalmente vinculado a los gamonales y grandes terratenientes, tenga como origen la legitimación religiosa:

 

 “El soporte del clientelismo, incluso su justificación, tienen un espacio principal en la religión. Las estructuras sociales sean simbólicas, sean míticas de todas las religiones, representan su universo de forma jerárquica, en el que los pilares fundamentales son el dogma doctrinal y la santificación espiritual (…)La posición del clero como intermediador entre el universo simbólico y la vida cotidiana, esta reforzado por el clientelismo social y político; a su vez el clero constituye el factor de legitimación simbólica más eficaz del clientelismo. La obediencia es la base de ese principio jerárquico”(González, 1997, 37). Esta lectura será muy interesante cuando realicemos las bases del poder en el fundamentalismo, especialmente en las iglesias neo-pentecostales que divulgan la teología de la prosperidad.

 

1.2 EL CONCEPTO DE RELIGIÓN EN UNA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA DE CONSTRUCCIÓN DE SENTIDO 

 

Gabriel Izquierdo, sacerdote jesuita colombiano y antropólogo, dedico años de su vida al análisis de la religiosidad popular, preguntándose por el sentido, las significaciones simbólicas de estas prácticas y rituales católicos en los sectores populares.

 

Izquierdo nos propone desde la antropología, una visión de la religión como construcción de sentido. Para este autor  las religiones “son un sistema de símbolos que actúan formulando concepciones de un orden general de la existencia, que establecen estados de ánimo y motivaciones en la gente y reviste estas concepciones de un sentido de realidad, de tal forma que puedan transformar la acción de los creyentes en influjos en la realidad social, cultural y política” (Izquierdo ,1984). 

 

Desde esta perspectiva, las religiones, son especialmente fuente de sentido, es decir, dan respuesta a preguntas sobre la vida, el sufrimiento, la muerte y el sentido último de la existencia. Al tener como función social de establecer estados de ánimo y motivaciones, para comprender los significados y los símbolos religiosos, es muy importante tener en cuenta las subjetividades de individuos y grupos que buscan en la experiencia religiosa, respuestas a sus necesidades más sentidas. Esto significa, por ejemplo, preguntarnos por qué ha crecido tanto el pentecostalismo y el neo-pentecostalismo, no solo en clases populares sino también en clases medias y altas de nuestras sociedades? ¿Qué experiencias de sentido, de motivaciones, de respuestas a necesidades espirituales y materiales ofrecen? De otro lado, ¿Por qué la crisis de la Iglesia Católica como institución? ¿Por qué se desplazan día a día personas y grupos a estas nuevas ofertas religiosas? ¿El catolicismo opera en una racionalidad diferente a la que la gente necesita, busca? En ultimas y en términos sociológicos, hay desfases entre las demandas de las personas y lo que la Iglesia Católica ofrece?. 

 

Consideramos que en las respuestas a estas preguntas está la clave de la eficacia de un sistema religioso y la tarea en esta propuesta de una sociología en la perspectiva de género, es la de analizar, a través de los discursos y prácticas religiosas, como construyen las mujeres el sentido a sus vidas a través de sus experiencias de fe, en que contextos y circunstancias enfatizan una u otra demanda religiosa, realizan cambios en sus creencias, imaginarios. Y a partir de esta comprensión, pensar, crear propuestas de de-construcción de imaginarios religiosos que les generan violencias por otros que les posibiliten el goce y disfrute de sus derechos.

 

Estrada nos presenta una lectura que puede ampliar nuestra mirada sobre las funciones de las religiones en una perspectiva socio-antropológica: “Para comprender la fuerza de las motivaciones religiosas y su enorme potencial para canalizar la conducta humana, tanto hacia la violencia como hacia la convivencia pacifica, tenemos que partir de la inseguridad existencial y la búsqueda de sentido del ser humano. Las diversas funciones de la religión responden a estas expectativas, ofrecen identidad, consuelo, un proyecto futuro y motivación ante los conflictos y dificultades que tenemos en la vida. Por eso la religión no es una mera respuesta racional a los problemas humanos, sino que en ella se mezclan elementos emocionales, afectivos, intuitivos, imaginativos, sensoriales, etc. Por otra parte las preguntas sobre el sentido (el valor y significado de la vida humana en relación con el nacimiento y la muerte) son constitutivas, es decir, no podemos decidir si nos las hacemos o no. 

 

Surgen inevitablemente ante los acontecimientos(…)El saber religioso tiene además una dimensión soteriológica, es decir, ofrece una salvación personal y además esta referida a la divinidad con pretensiones de verdad absoluta(…)A partir de aquí es posible comprender la importancia de los dogmas, de los ritos y de las diversas formas organizativas de las religiones(…)Una especial importancia tienen los representantes de la religión institucional, la jerarquía, que etimológicamente significa “sagrado poder o principio”(…)Un problema esta en que ese desarrollo institucional aunque sea inevitable y necesario, so pena de que se pierda el carisma institucional, esta inevitablemente condicionado por la historia, el contexto y las circunstancias(…)Son los hombres, inspirados por Dios o no, los que crean la religión y la desarrollan, siempre condicionados socio-cultural e históricamente” (Estrada,2003,pag.97)

 

En nuestras propuestas de investigación socio-religiosa articulamos estos dos paradigmas, ya que la sociológica nos remite especialmente, a los sistemas y estructuras socio-religiosas, a sus funciones sociales, su funcionamiento y legitimación social y la manera como, siguiendo a Berger, los diferentes grupos sociales interiorizan, viven y/o experimentan eficazmente los procesos de interiorización religiosa y/o procesos de secularización respecto a los elementos de un sistema religioso. A su vez, la perspectiva antropológica nos permite a las subjetividades, al análisis de la construcción de sentido/s de la experiencia religiosa en sus funciones sociales de seguridad, de ordenar el caos, de dar respuesta a preguntas esenciales de la vida, ¿Quiénes somos<’ ¿de dónde venimos? ¿Cuál es nuestra misión en la tierra? ¿Por qué sufrimos? ¿A dónde vamos después de la muerte? ¿Dónde está Dios cuando vivimos tragedias, violaciones, asesinatos, tragedias ocasionadas por la naturaleza? 

 

La sociología se hace preguntas que guíen su análisis sobre la sociedad o un hecho social a estudiar, en nuestro caso, las religiones en general y los fundamentalismos religiosos en particular. Es interesante ver como las preguntas y sus respuestas cambian desde un análisis sociológico de las religiones en la perspectiva de género y desde una práctica feminista de la defensa de los Derechos de las mujeres. En décadas anteriores teólogas y biblistas de America Latina y de El Caribe mostraron lo que expreso: con apoyo de nuevas hermenéuticas –en este caso la Hermenéutica de la sospecha-, desde una perspectiva de género, formularon y continúan formulando nuevas preguntas que configuran nuevas miradas sobre el papel de la mujer en la iglesia y en la sociedad, realizan nuevas interpretaciones y por tanto, surgen nuevas prácticas en el campo socio-eclesial y político desde mujeres que fueron y continúan siendo excluidas en estos espacios.

 

Berger analiza los procesos sociales de interiorización, objetivación y exteriorización (Berger, 1967, 14) a través de los cuales individuos y grupos asimilan los discursos y prácticas sociales establecidas. Desde nuestra perspectiva sociológica con perspectiva de género, surgen preguntas que pueden ser un marco epistemológico para investigaciones locales: ¿cómo las mujeres interiorizan estos elementos del sistema religioso católico y de qué manera inciden e impactan la vida cotidiana? ¿Cómo los reproducen generacionalmente?  ¿Por qué en un momento de sus vidas ven importante realizar cambios?, ¿Tienen referentes importantes (personas, nuevas lectura, socio-religiosas, apertura educativa, procesos de secularización, nuevas prácticas sociales que les generan interrogantes sobre su forma de vivir y expresar su fe?, ¿Cómo se reproducen culturalmente y/o  re- significan estos elementos del sistema religioso?, de una generación a otra, qué queda, que se transforma? 

 

De otro lado, ¿Qué dificultades, dudas, temores, experimentan en estos procesos de transición? ¿Qué marcos conceptuales guían sus búsquedas de nuevas representaciones, practicas, relaciones institucionales y nuevas éticas?, ¿Cómo de-construyen los imaginarios sobre Dios y como construyen nuevos imaginarios? Que metodologías y pedagogías utilizan para de-construir imaginarios religiosos y construir nuevas formas socio-religiosas y/o seculares?  ¿Qué cambios se realizan en sus vidas, en sus relaciones familiares, laborales, grupales, con la naturaleza? ¿Qué conocimientos se requieren para transformar/re-significar sus formas de pertenencia/ruptura respecto a las instituciones religiosas? Siendo conscientes de la fuerza de las tradiciones religiosas en las identidades, ¿experimentan sentimientos de culpa? ¿En caso afirmativo, como los viven y resuelven y como se afirman en su nueva/s identidad/des? 

 

Proponemos la hipótesis siguiente: para que se realicen cambios en las formas religiosas, en la adhesión e interpretación de los elementos del sistema religioso en una sociedad, se requiere el surgimiento de nuevos actores religiosos, hombres y mujeres, que cuestionen e interpelen de un lado, a los actores religiosos que detentan desde estructuras patriarcales, el poder de lo sagrado y de otro, que cuestionen la eficacia de los significados de los elementos del sistema religioso tradicional (creencias, símbolos, ritos, organización y valores),   e interioricen poco a poco nuevos discursos teológicos y/o seculares, que proporcionen nuevas representaciones religiosas e interpretaciones sobre la realidad, nuevas prácticas, construyan nuevas instituciones y nuevas formas de organización y promuevan éticas que respondan a sus intereses y exigencias de cambios, relacionados con los derechos vulnerados de los pobres y en nuestro caso, de las mujeres en la sociedad en general y al interior de las instituciones religiosas, en particular. En Chile y Colombia, por ejemplo, en algunas experiencias, se van consolidando espacios de mujeres libres de estas visiones patriarcales, en donde ellas se reúnen, comparten sus experiencias, realizan rituales relacionados con las diosas ancestrales, con la Madre tierra, con sus sexualidades (ritos de paso a la menopausia), etc. Gran parte de estas experiencias las conocemos a través de las publicaciones de CONS-PIRANDO, ONG chilena que lleva más de 25 años desarrollando, construyendo colectivamente estas nuevas visiones y apuestas. 

 

En Colombia, una de las apuestas más conocidas es la realizada en Cali por un grupo de entre 15 y 20 mujeres, laicas, religiosas, biblistas y teólogas. Esta experiencia apoyada por religiosas javerianas con más de 40 años de trabajo popular en esta ciudad, crearon el Centro Cultural Meléndez, en el que facilitan y acompañan procesos de formación a mujeres de barrios populares, enfatizando en estas relaciones de sororidad entre mujeres, de lucha por sus derechos, articulando estas nuevas propuestas con la música, la danza, el teatro,  el auto-cuidado, la investigación, entre otras.

 

En sus reflexiones, ellas nos comparten su proceso, algo muy importante a resaltar es la metodología que utilizan al parecer, de Ivonne Guevara: parten de sus historias de vida, sus imaginarios sobre sus cuerpos, la culpa, la obediencia, la sexualidad y la búsqueda de nuevos referentes que orienten su existencia: “Un elemento común a nuestra experiencia compartida fue la amenaza masculina como acechando eternamente nuestro cuerpo. Amenaza que en algunas fue más cercana y más real, mas abuso directo y en otras fue más fantasma que regresa. Otra experiencia fue la culpa en los primeros años de la juventud o en la salida de la adolescencia: el despertar de la sexualidad y el deseo, ligado a una conciencia de que el pecado rondaba nuestros sentimientos, que era necesario controlarlos, limpiarlos, hacerlos puros como María. Culpa directamente redimida a través de los años y a la concienciación teológica” (Circulo Espiritual Maria Magdala, pag.35).

 

El compartir estas experiencias marco definitivamente sus vidas: “Este recorrido por nuestros cuerpos-historia fue algo que nos marcó definitivamente como grupo. La primera vivencia y quizás la más fuerte de todas, fue la certeza de que ante nuestros relatos y ante nuestros cuerpos, estábamos en un espacio sagrado. Sagrado en varios sentidos, como expresión y presencia de la divinidad entre nosotras y como realidad en si misma sagrada ante la cual había que enmudecer y descalzarse. Este proceso sello nuestro cariño mutuo, nuestras relaciones sororas. Y quizás lo más definitivo: nos llevó a un camino de no regreso hacia el interior mismo de nuestra carne de mujer, haciendo nuevas nuestras relaciones con nosotras mismas, con Dios, con la Iglesia, con el pensar teológico, con las mujeres de los barrios en los que vivimos, con las mujeres con las que trabajamos, con otras y con otros creyentes. Después ya nada sería igual, sería mucho mejor. Iniciamos con este compartir una búsqueda espiritual mucho más autónoma y mucho más gozosa. Caminamos de manera firme hacia un encuentro con la Divinidad sin otra mediación que nuestra propia historia y nuestra propia y profunda experiencia espiritual. El espacio mismo del grupo y del encuentro se convirtió en sagrado para nosotras y nos llenó de fortaleza y de renovados impulsos” (Circulo de Espiritualidad, pag.26)

 

Estas experiencias nos muestras que es posible de-construir y resignificar y/o construir nuevos imaginarios y nuevas prácticas socio-religiosas, socio-teológicas, pero es importante tener en cuenta, que no podemos trabajar masivamente o en nuestros talleres con todas las participantes. De alguna manera tenemos que seleccionar y convocar a mujeres cristianas y/o seculares que tengan mayor apertura a a estos procesos. La gran mayoría de mujeres cristianas, católicas y evangélicas, construyen el sentido a sus vidas desde imaginarios, creencias y prácticas religiosas muy articuladas a las instituciones religiosas, a los discursos sagrados, a los llamados de obediencia de sus sacerdotes y pastores/as. Es decir, ellas mismas legitiman con sus imaginarios, las estructuras patriarcales, reproducen culturalmente estas estructuras desde procesos inter-generacionales. 

 

Por ello, metodológicamente es importante comenzar con grupos pequeños con quienes podamos compartir nuestras experiencias, transformarnos mutuamente, poner en práctica el paradigma de Dialogo de Saberes, es decir tomar conciencia de que todas tenemos diferentes formas de conocimientos para la comprensión de la realidad y así aprender entre todas y construir colectivamente horizontes de sentidos colectivos que guíen nuestras preguntas, dudas, temores y las nuevas visiones que van surgiendo de estos procesos grupales. Como lo expresan nuestras compañeras de Cali, estos círculos y la honestidad con que en ellos se comparte, debe tener como resultado, nuevas relaciones inter-personales, laborales, espirituales, etc.

 

Otro elemento a tener en cuenta es que los imaginarios, creencias y prácticas religiosas de las mujeres de sectores populares urbanas, rurales, afro-latinoamericanas, indígenas, han sido interiorizados y socializados a través de cientos de años, de una manera generacional. Están ligados de manera muy fuerte a sus historias de vida, a sus memorias, por lo tanto, primero, no podemos “destruir” en un taller o en una conversación, estas representaciones de Dios articuladas a sus experiencias vitales de construcción de sentidos. Segundo, si decidimos realizar estos procesos, debemos tener en cuenta que como procesos, son a corto, a mediano y largo plazo. En segundo lugar, si asumimos de-construir estos imaginarios, necesitamos ser conscientes de la importancia del acompañamiento a las mujeres que inician estas nuevas reflexiones. 

 

Si no podemos acompañar, apoyar a estos grupos, creería que es mejor dejar las cosas como están. Sé por experiencia lo difícil que es sacar, vaciar lo que Luckman llama los “depósitos de sentido”,  los sentimientos, las creencias de las mujeres, sus subjetividades, sus formas de vivir la fe.  Presentarles nuevas visiones y dejarlas, abandonarlas frente a sus dudas, a sus sentimientos de culpa, a sus temores, sería un grave error. Las mujeres viven y  expresan de diferentes maneras las transiciones de un modelo religioso a otro, llegando incluso a depresiones y pérdidas del sentido a la vida. Por ello, insistimos, no se debe hacer procesos de de-construcción de imaginarios religiosos, si no hay una estrategia multidisciplinar de acompañamiento a personas y colectivos que se inician en estos procesos, ejemplos de CEBs que retornan a experiencias conservadoras, pentecostales, de mujeres que terminan rechazando a quienes las inician en estas dinámicas, etc..

 

Villaman  ve una gran dificultad en la realización de estas transformaciones de un sistema religioso establecido “Desde el punto de vista de su institucionalización, una característica importante estos sistemas religiosos es que generalmente tienen conformado un cuerpo de especialistas o funcionarios religiosos(…)Otra característica relevante es la existencia de un cuerpo doctrinal –teología- sistematizado a lo largo del tiempo mismo, que es producido y administrado por los especialistas  religiosos. La estructuración interna de estos sistemas es fuertemente jerarquizada y sacralizada y los mecanismos de acceso a los puestos están claramente establecidos y regulados”(Villaman, 1993, 24). 

 

Desde nuestra óptica diríamos, no solo jerarquizada sino también patriarcal. La experiencia de la Teología de la Liberación y de las Comunidades Eclesiales de Base, demuestra que los cambios estructurales al interior de un campo religioso como el católico, son posibles, pero no en el corto plazo. Estos cambios, transiciones de un modelo tradicional de iglesia al propuesto por la TL-CEBs, fue posible en el mediano y largo plazo.  En un contexto de crisis social, irrumpieron nuevos actores religiosos quienes frente a la pobreza, la injusticia social, la violación sistemática de Derechos Humanos, cuestionaron el modelo de Iglesia existente y propusieron un nuevo modelo, criticaron interpretaciones teológicas tradicionales, el poder de los funcionarios religiosos (jerarquías) y dieron vida al modelo eclesial de las CEBs que se caracterizaron por su estructura circular en la que el poder era/es compartido, lo que significaba/significa simbólicamente, una nueva manera de ser iglesia y de otro, crítica al modelo tradicional piramidal/vertical eclesial Latinoamericano en el que el poder está arriba, concentrado en una elite encargada de la producción de los discursos religiosos, su distribución y el control de los mismos  sobre el bajo clero, las religiosas y laicos/as.   

 

Evidentemente, este proceso genero tensiones y conflictos al interior del campo religioso católico y el campo político Latinoamericano. Entre otros, el papel de Ratizer en el Vaticano, del cardenal López Trujillo en Colombia, son claves para comprender el manejo de estos conflictos y las políticas asumidas para reprimir esta nueva teología. Decenas de sacerdotes, religiosas y laicos/as fueron asesinados por sus opciones por los pobres, por ser coherentes con el evangelio y con la nueva ética que proponía valores del Reino de Dios, de justicia, de igualdad y solidaridad con los sectores oprimidos y excluidos de nuestras sociedades. 

 

Pero también a lo largo del continente encontramos experiencias de mujeres que se atrevieron a “ir más allá” al cuestionar, de-construir teologías y prácticas tradicionales, lo mismo que los imaginarios y símbolos que las sostienen. Algunas teólogas y biblistas colombianas, al compartir sus experiencias de transición religiosa, reconocen los cambios de imaginarios y prácticas religiosas que han experimentado, a partir de sus opciones de acompañamiento a mujeres víctimas de la pobreza y del conflicto armado: “En nuestras vidas pudimos comprobar itinerarios parecidos. Para algunas la relación había sido con una misma imagen de Dios, como creador, omnipotente, más o menos misterio. Para otras la relación se había desarrollado a partir de la figura y la experiencia de Jesús. Para otras, la llamada al absoluto venia por dolor del mundo. Hubo un paso casi unánime en la evolución: la vivencia de un Dios vigilante, castigador, a un Dios amoroso, cercano, compasivo. Para el conjunto, la Teología de la Liberación jugo un papel definitivo en nuestras vidas y por consiguiente Dios se nos revelo como un protector/defensor de los débiles y pobres”(Navia, 2011, 15). 

 

Nos encontramos igualmente, con un sector realmente minoritario, de mujeres que optaron por el sacerdocio, ritual de ordenación realizado en lugares reservados en Estados Unidos, algo desafiante para la institución católica en la medida en que intenta recuperar el poder y la capacidad mediadora de lo sagrado y de lo espiritual desde las mujeres. Según Navia, “Una de las grandes derrotas históricas que hemos sufrido las mujeres, fue el haber sido privadas de nuestro poder mediador ante lo sagrado y ante lo espiritual. Descubrir esto, reconocerlo en nuestra propia carne y hacernos conscientes de que las mujeres solo podemos recuperar la capacidad mediadora, si nosotras mismas nos la reconocemos y se la reconocemos y otorgamos a los demás, fue una verdadera revolución en nuestro espacio y en nuestra vida. Esto nos llevaría más adelante a abordar el problema de la autoridad femenina, en la iglesia, en la familia en nuestras comunidades y en la sociedad en general”(Pereira-Navia, 2011, 15). 

 

A mediados de los años 80s del siglo XX, un grupo de teólogas y biblistas Latinoamericanas y del Caribe, cuestionaron el modelo de la Teología de la Liberación, valoraron el generar cambios importantes pero criticaron su continuidad con la misma estructura patriarcal de poder, centrado ahora en los Padres de la Teología de Liberación, productores del nuevo discurso teológico en el que se excluían las miradas y perspectivas de las mujeres. Nació así la Teología Feminista que cuestiona el modelo patriarcal tradicional y el de la TL, devela las formas simbólicas de imposición del poder y los daños causados históricamente hacia la mujer al interior del cristianismo.  Y a comienzos del siglo XXI Ivonne Guevara, religiosa brasilera, avanza en su reflexión sobre la TL y surge con nuevas lecturas sobre las relaciones de poder y dominación hacia la mujer y la naturaleza y estructura un pensamiento/conocimiento nuevo y nuevas prácticas, generando la propuesta de la Eco teología Feminista. 

 

En sus palabras, “El eco-feminismo como pensamiento y movimiento social se refiere básicamente a la conexión ideológica entre la explotación de la naturaleza y la explotación de las mujeres dentro del sistema jerárquico patriarcal. Desde el punto filosófico y teológico, el eco-feminismo puede ser considerado como una sabiduría que intenta recuperar el ecosistema y las mujeres. Estas fueron relegadas por el sistema patriarcal y particularmente por la modernidad, a ser fuerza de producción de mano de obra –vientres benditos-, en tanto la naturaleza se tornó objeto de dominación para el crecimiento del capital (…) La modernidad comienza pues, con la redefinición del papel de la mujer como ama de casa, subordinada a las relaciones matrimoniales y a la familia. A su vez la naturaleza, liberada de la fuerza de los espíritus, despojada gradualmente de sus secretos, pasa a ser dominada por el espíritu científico masculino” (Guevara, 2000).

 

Ahora es importante para nuestros análisis,  comprender que tanto los procesos de modernidad como los de modernización en América Latina y El Caribe, han sido procesos selectivos, fragmentados, heterogéneos y excluyentes. Esta características de nuestras sociedades  explican de un lado, la presencia de actores religiosos y políticos, con mentalidades pre-modernas, modernas y posmodernas, de otro lado, posibilita el no generalizar cuando nos referimos por ejemplo a “la iglesia católica o iglesias protestantes” porque sus actores religiosos no son homogéneos, existen diferencias socio-religiosas, socio-económicas y político- ideológicas entre ellos, relacionadas con sus trayectorias (origen de clase, formación, relaciones) lo cual significa que existen sectores, por cierto minoritarios, con los cuales se podría dialogar y negociar propuestas y visiones alternativas, relaciones ecuménicas aunque muy probablemente, en las fronteras institucionales, concepto que retomaremos más adelante.

 

 

  • MODERNIDAD Y MODERNIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE: PROCESOS SELECTICOS, FRAGMENTADOS, HETEROGÉNEOS Y EXCLUYENTES

 

 

Corredor, citando a Lechner,  expresa que la modernidad se entiende como “un proceso de desencantamiento de la organización religiosa del mundo. La organización religiosa se caracterizaba por la anterioridad y la alteridad absoluta de un principio divino como garantía inviolable del orden. La modernidad consiste en la ruptura con esa fundamentación trascendente y la reivindicación de la realidad social como un orden determinado por los hombres. Afirmando su autonomía los individuos se hacen irremediablemente cargo de organizar su convivencia. La modernidad es ante todo un proceso de secularización, el paso de un orden recibido a un orden producido”/Corredor, 1996,14). 

 

En palabras de Sutton,  Allí la religión era identificada como la legitimadora de un orden social previo y agotado que debía dar lugar a una nueva visión del mundo basada en la ciencia y en la razón(Sutton, 2010). La modernidad, iniciada según algunos autores en la transición del feudalismo al capitalismo y según otros con la Revolución Francesa en 1.789, reivindica para realizar sus objetivos,  la separación entre la Iglesia y el Estado, reivindicación del individuo, del sujeto y libertad en diferentes ámbitos, económica, política, de asociación, libertad religiosa, entre otros- 

 

La modernidad implico tensiones, conflictos y “Guerras Santas· – caso colombiano, boliviano-, entre los sectores de los nacientes partidos liberal y conservador y  la Iglesia Católica, quien se resistía a dejar de ser el centro de poder y control en nuestras sociedades. Para legitimar socialmente el proyecto modernizador, se requería la laicización de nuestras sociedades, lo que significaba de-construir los imaginarios, prácticas, instituciones y éticas de lo sagrado provenientes del catolicismo y promover procesos de laicización, es decir, a través de  la separación entre la Iglesia y el Estado, promover diferentes formas de libertad, la autonomía del sujeto, una conciencia y participación ciudadana, la democratización de las estructuras de poder, la construcción de lo público y la interiorización de una ética civil.

 

La modernización alude a un creciente control y desarrollo de las condiciones materiales de una sociedad, lo cual conlleva a una división social del trabajo y a un alto grado de desarrollo tecnológico. Ello se traduce en diversificación del aparato productivo y en una amplia dinámica de acumulación de capital. Pero no se trata solamente de cambios en el orden económicos sino también de transformaciones en lo social, lo político y lo cultural” (Corredor,1996, 15). La modernización se expresó en los procesos de industrialización iniciados en nuestros países a comienzos de los años 20-30 del siglo XX seguidos de procesos de desarrollo que condujeron a la urbanización de nuestras sociedades, el desarrollo de los medios de comunicación, el surgimiento de las clases medias, la apertura educativa, los nuevos roles de la mujer, el control natal. Otro aspecto muy importante de la modernización posibilito la recomposicion del campo religioso Latinoamericano y del Caribe y con estos procesos, como ya lo mencionamos,  la emergencia de nuevos actores religiosos, tanto al interior del catolicismo como del protestantismo, TL-CEBs, Centros de Investigacion, creación de ONGs y nuevas organizaciones. Igualmente se expresa la diversificación simbólico-religiosa con la presencia y expansión de expresiones no cristianas como la Nueva Era y otros movimientos religiosos.

 

La secularización propia de los procesos de modernización se asumió como un proceso normal de una sociedad que se transforma gradualmente y no genero el tipo de conflictos expresados con el proyecto de la modernidad. En la década de los 60s del siglo XX se hablaba del eminente proceso de secularización de las sociedades Latinoamericanas con la implementación de procesos modernizadores. Sin desconocer que hay sectores sociales que se han secularizado, el mayor cambio socio-religioso no es la secularización sino la pluralidad religiosa, la fragmentación de los depósitos de sentido y la hibridación religiosa (Pereira, 2000) y en estos contextos, el surgimiento en América Latina y el Caribe, de los fundamentalismos religiosos.

 

 

  • EL FUNDAMENTALISMO POLITICO RELIGIOSO DEL SIGLO XXI: MIEDO Y RESISTENCIA A LOS CAMBIOS

 

 

3.1 Orígenes del Fundamentalismo religioso

 

El fundamentalismo religioso también presenta varias interpretaciones. Tomaremos algunos conceptos para nuestra reflexión. “El concepto de fundamentalismo designa en primer lugar, la variante americana de una actitud antimodernista que se manifiesta de formas diversas en la teología de los siglos XIX y XX. El movimiento fundamentalista interpreta la secularización como expresión de una decadencia originada por el darwinismo y el pensamiento científico-doctrinal. Frente a estos, el fundamentalismo se guía por los principios que emanan de las Sagradas Escrituras, de inspiración verbal divina” (Kienzler, 2000, 19).

 

Para Boff, El termino de fundamentalismo fue acuñado en 1915, cuando algunos profesores de teología de la Universidad de Princeton publicaron una pequeña colección de doce libros agrupados bajo el término genérico de “Fundamentals. A Testimony of the Truth” (1909-1915), donde proponían un cristianismo extremadamente riguroso, ortodoxo, dogmático, como orientación frente a la avalancha de modernización de que había sido víctima la sociedad norteamericana. No solo la liberación teológica, sino también la modernización de los espíritus, de la libertad de opinión, que contrastaba fundamentalmente con la seguridad que siempre había ofrecido la fe cristiana (Boff, 2002, 13).

 

 

  • Las Tesis Fundamentalistas (Boff, 2002,17)

 

 

Siguiendo a Boff, los principios del fundamentalismo son:

 

  1. La Biblia es el fundamento básico de la fe cristiana y debe ser tomada al pie de la letra. Cada palabra, cada silaba, cada punto y cada coma han sido inspirados por Dios.
  2. Como Dios no puede equivocarse, todo cuanto hay en la Biblia es verdadero y no hay error posible.
  3. Frente a la llamada Teología Liberal que empleaba métodos histórico-críticos y hermenéuticos, para los fundamentalistas, la Biblia no necesita ser interpretada porque es Palabra de Dios y el Espíritu Santo se encarga de iluminar a las personas para que comprendan los textos. Para los fundamentalistas las interpretaciones bíblicas son ofensivas a Dios y son obra de Satanás.
  4. Para los fundamentalistas la creación se realizó exactamente en siete días; el ser humano fue hecho, literalmente, a partir del barro; Eva fue físicamente creada a partir de una costilla de Adán. El precepto “Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla, dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo y sobre todos los animales que se muevan en la tierra (Genesis 1, 28-29) debe ser estrictamente entendido al pie de la letra, sin preocuparse por el hecho de que esa dominación antropocéntrica pueda poner en peligro la biosfera.
  5. Jesús es el camino, la verdad y la vida, el único y suficiente salvador y fuera de él no hay más que perdición
  6. De este rigorismo se deriva el carácter militante y misionero de todo fundamentalista, que se muestra intolerante frente a los demás caminos espirituales, simplemente  “equivocados”.
  7. En el terreno moral es especialmente inflexible, sobre todo en lo referente a la sexualidad y a la familia, está en contra, como es de suponer, de los homosexuales, del movimiento feminista y de los procesos de liberación en general.
  8. En lo económico es monetario conservador y en política es partidario del orden, la disciplina y la seguridad a toda costa.
  9. Combaten al Consejo Mundial de Iglesias con sede en Ginebra
  10. Se opone a todo tipo de Ecumenismo, considerado como una invención diabólica.

 

Leyendo estas tesis de los fundamentalistas, ya podemos entender por qué su posición frente a la diversidad sexual, al ecumenismo y a la Teología de la Liberación y Teología Feminista, que actualiza la Biblia de manera contextualizada, con base a nuevas hermenéuticas y nuevas interpretaciones. Como lo expresamos en páginas anteriores, los actores religiosos no son homogéneos, al contrario, existen diversas formas de expresión en su interior. Por lo tanto no podemos decir “que las iglesias” son fundamentalistas. Si nos aproximamos a estos espacios, constatamos diferentes discursos y prácticas religiosas, pero no podemos negar el crecimiento de estas formas religiosas ortodoxas y ultra ortodoxas con las que sus actores interpretan la realidad. 

 

El fundamentalismo religioso desde sus orígenes, tiene diversas expresiones y diversos momentos en el que se expresa socialmente, especialmente en momentos de cambios sociales y crisis. Manheim refiriéndose a las religiones expresaba que “cuando una sociedad se encuentra relativamente estable, la religión se expresa en el ámbito de lo privado, pero cuando hay crisis social, política, económica, cultural, la religión se expresa en el ámbito de lo público” (Pereira). Como vimos, los años 20s del siglo pasado significaron cambios importantes y en Estados Unidos es entre 1910 y 1920 cuando surge este fundamentalismo  y vuelve nuevamente  a expresarse en los 70s, durante el gobierno de Reagan y en el 2011, con el triste acontecimiento de las Torres Gemelas, el 11 de septiembre, el fundamentalismo adquiere una connotación de terrorismo. 

 

En América Latina y el Caribe, sigue más o menos la misma periodización, en los años 20s con la llegada al poder de partidos liberales, la Ley de Cultos, los procesos de industrialización y posteriormente, en las décadas 50s-60s, se realizan nuevos cambios y avances tecnológicos que influyen sobre el crecimiento de estas expresiones religiosas, y en la actual coyuntura se reafirman en sus principios y en la propuesta de volver a las fuentes originarias. De igual manera, en contextos del neoliberalismo, globalización y por tanto de crecimiento de la pobreza, de injusticias sociales, violación sistemática de los derechos humanos y de pluralidad religiosa y de aumente clientela y de ofertas religiosas, las religiones y las demandas religiosas, siguen la lógica del mercado y del marketing, es decir, “hay una pluralidad, una gama de ofertas religiosas y la institución religiosa que responda de una manera eficaz a las demandas religiosas en la sociedad, se queda con la mayor clientela (Pereira, 2001). Observamos que las iglesias pentecostales y las iglesias neo-pentecostales que crecen aceleradamente entre los años 90s y comienzos del siglo XXI, se van quedando con la mayor clientela religiosa, antes vinculada al catolicismo.

 

En una reflexión interdisciplinaria  sobre el crecimiento del pentecostalismo en América Latina en la década de los 90s del siglo pasado, sociólogos y antropólogos observan continuidades entre pentecostalismo y cambios socio-culturales provocados por las migraciones campo-ciudad.  ”El crecimiento del pentecostalismo latinoamericano se explica por el hecho de que ofrece nuevas normas ante una situación de anomia. La anomia es producto de la migración a la ciudad. La gente abandona la sociedad rural por razones bastante divergentes (…)El tipo de relaciones sociales que tenía sentido en el contexto rural pierde su razón de ser en la ciudad impersonal con sus anónimos habitantes”.

 

 Willems expresa que la situación de anomia no solo se observa en las ciudades sino también en el campo, donde la estructura feudal agoniza” y Tennekes “no pone énfasis en el fracaso de la estructura rural feudal sino que ve la ve continuarse en la iglesia pentecostal urbana: la función del terrateniente, que como patrón determina en gran medida la vida de sus subordinados, es asumida por el pastor pentecostal(Droogers, 1991, 24).

 

En estos contextos, Sutton aporta una visión interesante para la comprensión de fundamentalismo religioso y político ultraconservador que expresa estos imaginarios y se niega a aceptar cambios sociales propios de los procesos de modernización en la actual coyuntura. Esta es una de las características más claras del fundamentalismo político religioso en la actualidad:  sectores religiosos y líderes de partidos tradicionales, conservadores, se unen para luchar por retornar a valores familiares tradicionales, su oposición al aborto, a la diversidades sexuales, a la “ideología de género”, cooptan además los discursos democráticos contra la corrupción, la inseguridad y se articulan políticamente para legitimar sus propuestas a través de vínculos con lo político partidista, sea favoreciendo nombramiento de Presidentes de la Republica, de senadores y congresistas en los espacios locales:  “Pensando en el consumidor –de bienes religiosos-, cada organización trata de diseñar un producto que se adecue a las preferencias del cliente. Las religiones que le den prioridad a la satisfacción de las necesidades de la vida privada, como cuestiones de sexualidad, el matrimonio, la educación de los hijos, las normas y las actividades familiares, tendrán ventajas competitivas sobre las demás (Sutton,  2010).

 

Muchas veces nos hemos preguntado ¿por qué la Teología de la Liberación y las CEBs entraron en crisis cuando más se requería de su presencia y de sus apuestas a comienzos de la década de los 90s, del siglo pasado, en un momento histórico difícil, de empobrecimiento de los sectores populares y clases medias Latinoamericanas, con la imposición neoliberal?. Si bien hay factores internos del catolicismo que explican estos procesos —- nombramiento del Cardenal conservador………. en el papado, persecución, castigo desde el Vaticano a teólogos, sacerdotes, religiosas que vehicularon esta propuesta, prohibición de las CEBs, involución católica, cierre de seminarios, de librerías ligadas a este proyecto, el nombramiento del desde el Vaticano del Cardenal colombiano Alfonso López Trujillo en la Comisión de la Familia, entre otras. 

 

Proponemos como hipótesis, que los pentecostalismos dieron y continúan dando- satisfacción a las necesidades de la vida privada de individuos y grupos concretos y muy especialmente a las mujeres, a un nivel micro-social, es decir, a las necesidades cotidianas de salvación individual, sanación, solución de problemas económicos, crisis familiares, y la Teología de la Liberación le apostaba a cambios sociales estructurales que implicaban una entrega incondicional colectiva, en la que no se tenía en cuenta el “yo”, sino el “nosotros”. Así mismo, con la excesiva racionalidad promovida por algunos actores religiosos –de igual manera los actores/as de que impulsaron la TL y las CEBs no fueron ni son homogéneos-, no se tuvo en cuenta lo que expresamos en páginas anteriores: los imaginarios, creencias, prácticas religiosas expresados en las múltiples formas de Religiosidad Popular, urbana, rural, afro, indígena, son producto de siglos de socialización y reproducción a través de las instituciones religiosas, de las culturas y especialmente, estas formas religiosas son productoras de sentido ante las circunstancias de vulnerabilidad en que viven los sectores populares. Conocemos algunas experiencias que su forma de expresar resistencias al proyecto de TL-CEBs, fue su desplazamiento a  iglesias pentecostales. También podríamos analizar esta situación en Brasil, Centro América, especialmente en Nicaragua y el Salvador (Pereira, 1998).

 

De otro lado Sutton afirma que en sociedades donde hay secularización respecto a algunos elementos del sistema religioso –por ejemplo, personas católicas parcialmente secularizadas las religiones que ofrezcan productos adecuados a la conciencia secularizada de los habitantes de Estados industrializados, podrán mantener su función social para mantener un fragmento de la personalidad de los individuos(…)La veracidad de los reclamos religiosos pasa a ser cuestión de convicción personal y de la subjetividad de la conciencia” (Sutton, 2010). 

 

En parte esta es una estrategia religiosa para algunos sectores católicos de Europa, donde se observan amplios niveles de secularización pero los/las católicas nominales proveen de recursos económicos (diezmos, limosnas, donaciones) a sus iglesias y  Agencias de Cooperación en sus países, para realizar actividades humanitarias, de Derechos Humanos, etc, en los países del Sur. También es cierto que existen leyes para exonerar de impuestos a las personas que realicen estas donaciones lo cual las motiva para donar estos recursos económicos, pero por lo general, los dineros se reciben en las misas y cultos dominicales protestantes y/o ecuménicos, – con mucha presencia de la membresía-,  lo cual genera también preguntas sobre las formas de secularización en los países del norte.

 

3.2 Fundamentalismo pentecostal y participación política

 

Algunos factores explican la ausencia de estos movimientos en la política partidista antes de los 70s del siglo pasado. En sus inicios el pentecostalismo se expresó de manera sectaria, como sistemas religiosos cerrados en sí mismos por considerar el mundo pecaminoso y a la política como “mundana”. Además, por una auto-imagen de minorías señaladas por el catolicismo como sectas y por la Teología de la Liberación como el “opio del pueblo” y por su rechazo al cambio social en el continente. Además por su teología pre-milenarista, su misión evangélica se concentraba/concentra en el segundo advenimiento de Jesucristo y la salvación de las almas para el final de los tiempos, lo cual explica el proselitismo propio de estas iglesias que interpretan las guerras, las catástrofes, el hambre, las enfermedades, como signos apocalípticos. 

 

Sin embargo esta conciencia política fue transformándose, de un lado por su crecimiento numérico, de otro por las transformaciones internas y divisiones propias de la heterogeneidad religiosa y político-ideológica de algunos sectores, quienes se aproximaron ecuménicamente a sectores protestantes históricos, a la TL, especialmente en Brasil, ampliando su visión del mundo, de la política y del cambio social. Pero la gran mayoría, conservadora, fundamentalista, tomo conciencia de su poder político y en la década de los 90s, comenzaron a incursionar en el campo político, especialmente para el Senado y el Congreso. Padilla  ilustra la diversidad de partidos políticos que surgieron de estas iglesias desde los años 70s:

 

  • Organización Renovadora Autentica, Venezuela, 1978
  • La “bandada evangélica” con 33 diputados en la Asamblea Constituyente en Brasil y la creación del Movimiento pro-Collor cuya participación fue decisiva en la elección presidencial de Fernando Collor.
  • La participación de los evangélicos en la constitución de Cambio 90 y en el nombramiento de Fujimori como presidente de Perú en 1990
  • El nombramiento de dos líderes evangélicos en la Asamblea Nacional Constituyente en Colombia, 1990. (creación de 4 partidos evangelicos)
  • La Elección de Jorge Serrano Elias miembro de la iglesia pentecostal “El Shaddai” (Dios Omnipotente), como presidente de Guatemala
  • La creación del partido evangélico “Movimiento Cristiano Independiente” en Argentina (Padilla, 1991,6).

 

Esta lista aumento de los noventas al presente, dando origen a diversas lecturas sobre el impacto político pentecostal en nuestras sociedades. Surgieron en estos contextos del “teorías” para explicar, de un lado, el crecimiento pentecostal y de otro, el crecimiento de la Teología de la Liberación en América Latina y El Caribe. Para explicar el auge pentecostal, se expresó la “Teoría de la Conspiración” que decía que este crecimiento se debía a un plan estratégico de los Estados Unidos para contrarrestar el auge de la Teología de la Liberación y de los Movimientos Sociales. Esta lectura venia de sectores políticos de izquierda y de los actores inmersos en la Teología de la Liberación. A su vez, la derecha, para explicar el avance de esta última, estructuro la “Teoría de la Infiltración” que consideraba el auge de la TL, gracias a la infiltración comunista y marxista en estos procesos liberadores.

 

Es importante referirnos al impacto actual de esta participación político-religiosa de las iglesias pentecostales, quienes, desde nuestra perspectiva, dieron un giro en el que no solamente reivindican el fundamentalismo original -volver a las fuentes sagradas-, sino que se posicionan también en contra de todo lo que tenga que ver con la diversidad sexual y los derechos que se reivindican desde los movimientos feministas surgidos igualmente desde los años 80s-90s del siglo XX, décadas claves de transición democrática en el continente –paso de dictaduras a democracias participativas-, en las que se elaboran nuevas Constituciones (Brasil, 1986, Colombia 1991, Ecuador, Perú ) y se abre paso a procesos de inclusión de los llamados Nuevos Actores antes excluidos del campo político: indígenas, afro, mujeres, comunidad LGTBI, evangélicos, entre otros. 

 

En la actualidad el fenómeno de la ultraderecha es un fenómeno global. Las elecciones presidenciales de este año en Europa estuvieron marcadas por la presencia de candidatos ultraconservadores (Holanda, Alemania, Francia) que cuestionan y se posicionan en contra de las políticas de migración y por supuesto en contra de presencia de emigrantes en sus países. El imaginario que ronda en estas sociedades el del terrorismo (todos los emigrantes son terroristas) y amplios sectores sociales se contagiaron del “miedo” que producen personas, familias extranjeras que huyen de las guerras promovidas por fundamentalistas islámicos. 

 

¿Cómo influyen estos movimientos reaccionarios europeos en América Latina y El Caribe? Intuyo que las influencias van en varias direcciones. Una, en la consolidación de alianzas entre ultra conservadores y sectores fundamentalistas religiosos como estrategia para posicionar demandas generales en la esfera política. Dos, para posicionar políticas en contra del matrimonio y la adopción por parte de parejas gay, los derechos de las mujeres a nivel general y en particular los derechos sexuales y reproductivos, y defender a toda costa la familia nuclear (padre, madre, hijos), la educación y valores morales cristianos en la sociedad. 

 

Para entender estas alianzas en contra de derechos humanos plasmados en las Cartas Constitucionales de los 90s, retomamos el concepto de “Afinidades Electivas” de origen weberiano, analizado por Lowy para explicar las relaciones entre cristianismo y marxismo.

 

De este concepto se deriva que hay coyunturas y contextos específicos en que dos actores incluso opuestos históricamente, pueden establecer alianzas para defender sus intereses –en nuestro caso, cuando desde sus imaginarios se ven amenazados- y /o  cuando requieren posicionar sus proyectos en el campo político. El concepto de afinidades electivas designa una forma muy particular de relación dialéctica que establecen dos configuraciones sociales o culturales (…)Se trata de, a partir de cierta analogía estructural, de un movimiento de convergencia, de atracción recíproca, de confluencia activa, de combinación, pudiendo llegar a una fusión (Lowy, 1988, 8). 

 

Proponemos que en nuestro caso, tanto a sectores ultra conservadores como a fundamentalistas religiosos, los unen particular y estructuralmente, cosmovisiones e imaginarios sobre el deterioro de nuestras sociedades, la crisis de valores, de la familia, de la educación, la inseguridad, la corrupción, la pobreza. El caso colombiano es interesante a analizar esta perspectiva. Como es sabido, el gobierno colombiano y las Fuerzas Armadas Revolucionarias, FARC, realizaron un Acuerdo de Paz en Colombia. Seguidamente el presidente Santos convoco a un Plebiscito Nacional para que los colombianos votemos si validamos o no este Acuerdo.

 

Para sorpresa nacional e internacional, gano el NO a los acuerdos,  cuando amplios sectores sociales veíamos con esperanza el fin de la guerra absurda que dejo miles de muertes, desapariciones forzadas, más de 10 millones de campesinos, indígenas y comunidades afro-colombianas desplazadas y despojadas de sus tierras. Desde los comienzos de los diálogos en La Habana, el ex-presidente Uribe, sus seguidores y otros sectores políticos cuestionaron estos diálogos y el proceso de paz y la polarización política es una de las características de la coyuntura antes, durante y después del Plebiscito. La interpretación más acertada para entender el voto mayoritario del NO al plebiscito, fue justamente, la relación y las alianzas entre sectores ultraconservadores y fundamentalistas pentecostales y neo-pentecostales. Tenemos elecciones presidenciales en mayo/2018 y estas alianzas pueden dar nuevas sorpresas en el campo político.

 

 

  • Fundamentalismos e “Ideología de Género”

 

 

En un artículo del diario católico, El Catolicismo,  comienzos del siglo XXI. Su autor manifestaba que ahora el enemigo de la iglesia católica ya no era la TL, sino la “Ideología de Género”, Cuando las personas, partidos políticos y sectores eclesiales católicos y evangélicos fundamentalistas expresan su rechazo a la “Ideología de Género” se refieren solamente al género femenino, más claramente y en el contexto actual, a la exigibilidad de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres, la no violencia hacia ellas, su inclusión en espacios políticos, propuestas que feministas, teólogas y ONGs, socializan entre las mujeres que acompañan.  Desde nuestra perspectiva nos preguntamos, ¿Dónde queda la ideología de género desde las masculinidades? ¿Por qué no hay una crítica, auto-critica de la manera como los hombres dominan a las mujeres en la familia, en sus relaciones sexuales, en el trabajo, en las iglesias?  Sin duda alguna no tienen consciencia, primero, que el género es femenino y masculino y además hay otras identidades sexuales que irrumpen también reclamando sus derechos. Segundo, de que la ideología de género masculino ha estado presente a lo largo de nuestra historia, generando representaciones, imaginarios y prácticas sociales que legitiman su poder, violencias simbólicas que implican cantidad de daños físicos, psicológicos, económicos, políticos, sociales, medio ambientales, religiosos, entre otros, hacia las mujeres y otros sectores excluidos en nuestras sociedades, especialmente indígenas y afro-descendientes.

 

Los pastores de iglesias pentecostales y neo-pentecostales fundamentalistas son conscientes del poder sagrado que han construido socialmente, a nuestra manera de ver, guardando continuidades con el catolicismo popular y el modelo de parroquias rurales, donde el sacerdote es el centro y es sagrado para sus comunidades. A manera de hipótesis, consideramos que logran legitimarlo en sus membresías, reproduciendo  lógicas del poder clerical del catolicismo y del clientelismo político religioso (Pereira, 1996). La Teología de la Prosperidad ha cautivado a amplios sectores de clases populares y clases medias. En las iglesias con este enfoque, se encuentran estos sectores empobrecidos que van a pedirle a Dios prosperidad no solamente espiritual sino también material, con empresarios que van a agradecer a Dios por sus riquezas. 

 

Los políticos a su vez, en coyunturas electorales, participan en sus cultos, expresando su fe en Dios y en la necesidad de luchar y rezar para que el “castro-chavismo” no tome el poder. Pobreza, riqueza y política se legitiman socialmente en estos espacios sagrados. Y es en y desde esta lógica de “hermandad” y desde lecturas de una crisis social promovida por la modernidad, desde donde nacen estas alianzas político -religiosas que se expresan actualmente en todo el continente. Vivian Morales, candidata a presidencia, 2018-2022 en Colombia expresa que “en Colombia estamos en un estado de emergencia moral”. Y el candidato del partido conservador, con la misma visión, explicita el fundamentalismo del que hablamos en pagimas anteriores: “Debemos hacer sentir y pensar a los colombianos, que somos el único partido” (publicidad 12 de abril, 2018). En otras palabras, para ellos/as no hay otros partidos en el país y el suyo es el partido que va a salvar a Colombia. El 3 de noviembre pasado tuve la oportunidad de ver por televisión, un programa interesante de iglesias fundamentalistas de Nicaragua. En una iglesia muy grande, lleno de hombres y mujeres de clases medias, el pastor de esta iglesia, de una manera muy amable y afectuosa, presento un discurso sobre la necesidad de elegir a conciencia al mejor candidato para regir los destinos del país. Digo interesante porque invitaron a 10 candidatos de diferentes partidos para que presenten sus programas electorales, lo cual me pareció importante ya que muchas veces votamos, por afectos, por dinero o por intereses de posteriores favores, desconociendo las propuestas de candidatos presidenciales. Al primer candidato, del partido liberal que expreso la importancia de cambios necesarios y de lucha contra la corrupción, las personas lo aplaudieron con mucho entusiasmo, pero más aún, cuando al final, expreso su voluntad de luchar para mantener la familia unida, de contra el aborto y contra la unión de personas del mismo sexo. 

 

Me impactaron los rostros de hombres y mujeres que pasaban en primera plana, todos asentían con gestos y sonrisas, con expresiones de cierta felicidad, de gozo, como “bendiciendo”, en otras palabras legitimando el poder político de este candidato a quien le dieron 10 minutos y curiosamente, a los 9 restantes que no dijeron nada sobre el último tema del candidato liberal (familia, aborto, matrimonio/unión gay), solo les dieron 3 minutos. Otro aspecto con el que se legitimó el poder político de estos actores al inicio de su programa electoral,  fue la “confesión de fe” de todos los candidatos. “Yo soy cristiano, respetuoso de la iglesia”, “soy creyente y Dios guía mis acciones”, etc.

 

 

  • DE-CONSTRUCCION DE FUNDAMENTALISMOS RELIGIOSOS E IMAGINARIOS PATRIARCALES, RETOS Y DESAFIOS

 

 

En aras de iniciar/continuar procesos de de-construcción de fundamentalismos e imaginarios religiosos que generan violencias hacia las mujeres, es importante preguntarnos ¿Cómo se originan históricamente? ¿Cómo, quien legitima los poderes patriarcales y los llama “sagrados”? ¿Por qué su eficacia psicológica, social, política? ¿Cómo han incidido en la vida de las mujeres?

 

Marcela Lagarde, realiza una micro-sociología del discurso cristiano, trabajo que nos posibilita seguir el hilo de la historia para dar respuestas a las preguntas que nos hemos planteado. Este discurso “forma parte de la tradición judía recopilada en el Antiguo Testamento, el pacto mítico de la divinidad Jehová con los hombres representados por Abraham. De este pacto primigenio se encuentran excluidas las mujeres. El pacto bíblico entre Dios y los hombres escenificado por Abraham significa un compromiso único, individual y personal por el cual el individuo reconoce a la divinidad. Es también el pacto por el cual la divinidad escoge, entre los mortales, aquellos a quienes habrá de proteger y dará poder sobre los otros y la tierra ajena. El pacto otorga además el poder para dirigir y dominar pueblos enteros y debe ser sellado de manera clara, indeleble y vitalicia en el cuerpo. El espacio elegido es el pene y la marca del pacto es la circuncisión. 

 

Mediante la circuncisión, pacto con Dios, el pene es sacralizado y, de una manera ritual se convierte en falo, símbolo patriarcal del poder masculino, poder legitimado por Dios. Las mujeres quedan excluidas del pacto por no tener pene, por ser mujeres. O, por el contrario, las mujeres quedan excluidas del pacto por no tener falo (símbolo del poder patriarcal) y no lo tienen por su género (no solo por su sexo), por ser mujeres(….)La relación de subordinación de los mortales respecto a la divinidad, tiene el mismo contenido de dependencia subalterna de las mujeres con los hombres. Es la relación de dependencia de todos los subalternos respecto del poder y de quien lo detenta: de quien lo domina y los dirige”(Lagarde,464,ss),

Lagarde analiza el pacto de las monjas con Dios y expresa que esta relación es la misma que la mujer vive  con los hombres en el matrimonio. “Las esposas deben renunciar, tener comportamiento virtuoso que corresponde por su género a su estado religioso. Deben servir a Dios, desposeerse de si mismas y de todas sus pertenencias, en una entrega de cuerpo y alma a su esposo divino y esperar de El la salvación. La relación absoluta de dependencia y la pasividad se hacen evidentes y exigen de las monjas obediencia y resignación. De su esposo deben soportar todo tipo de sufrimiento y vivirlos como la ocasión concedida por el para demostrarle su amor…

 

En su análisis sobre el poder y la legitimación de las instituciones religiosas, Rojas, teóloga feminista mejicana propone la siguiente lectura: “…de la violencia física se pasa a la búsqueda, donde las fortalezas se encuentran en las capacidades de los dominadores de “hacer creer” a los dominados que ellos tienen una autoridad legítima. De manera que el poder se oculta detrás, o mejor dicho por todos lados, mediante la creación de autoridad centrada en el poder masculino(…)El vigilante de la torre central “que puede ver a todos” es la institución quien se erige bajo el poder considerado sagrado y asignado por Dios y quien se atribuye así mismo el derecho de disciplinar y vigilar que los demás cumplan los principios que la institución crea para que los demás miembros la cumplan, es decir, se erigen como maestra y poseedora de la verdad, la mayoría de veces, de orden patriarcal”(Rojas, 2015, 19).

 

La autora en mención observa que estos poderes se legitiman sutilmente a a través de violencias simbólicas las que se confunden, no se ven, entrecruzadas con los afectos que proporcionan estos actores religiosos a sus membresías, así  “El gran problema de la violencia simbólica es que se reviste de bondad, de sutileza, de suavidad y hasta de un querer sagrado. Hace ver al dominado o la dominada como “necesitada de “ y cuya autoridad del dominador es asignada por un poder “sagrado”, llámese Dios, religión, creencia o culto. Todo ello hace legítimo su poder. El poder se disfraza de bondad en el lenguaje de la violencia simbólica y se implanta en el imaginario colectivo, el cual se institucionaliza especialmente en los espacios considerados sagrados: familia, religión, sociedad, cultura, entre otros”(Rojas, 2015, 19).

 

Carmiña Navia, religiosa colombiana, propone a su vez, la recuperación del poder mediador de lo “sagrado” por parte de las mujeres “Una de las grandes derrotas históricas que hemos sufrido las mujeres fue el haber sido privadas de nuestro poder mediador ante lo sagrado y lo espiritual(…)Descubrir esto, reconocerlo en nuestra propia carne y hacernos conscientes de que las mujeres solo podemos recuperar la capacidad mediadora si nosotras mismas nos la reconocemos y se la reconocemos y otorgamos a las demás, fue una verdadera revolución en nuestro espacio y en nuestra vida. Esto nos llevaría mas adelante, a abordar el problema de la autoridad femenina en la iglesia, en la familia, en nuestras comunidades y en la sociedad en general” (Navia,34,2011)

 

DESAFIOS, RETOS, APRENDIZAJEZ PARA DE-CONSTRUCCION DE IMAGINARIOS RELIGIOSOS QUE GENERAN VIOLENCIA A LAS MUJERES

 

De esta manera, para poder visibilizar estas lógicas de “poder sagrado” y las violencias simbólicas, necesitamos de lecturas críticas sobre la forma como estos  macro poderes (iglesias) y micro poderes  (membresía que se sienten igualmente con poder) se construyen y se tejen como hilos invisibles en los espacios religiosos: “Otro problema de la violencia simbólica es que no se ve, es decir no es perceptible a primera vista, pues muchas veces se necesita de una reflexión crítica y activar el foco rojo de la hermenéutica de la sospecha incorporado en el aprendizaje feminista para poder localizarlo” ya que “la mayor parte de nuestra educación y formación en la cultura patriarcal está cargada de violencias simbólicas “que no se ven” pues nos faltan los lentes de la sospecha para poder localizarlos, para lo cual también se necesita formación. La violencia simbólica es una violencia que cuenta con la complicidad de quien domina y de quien está sometida a ella. Existe una violencia claramente identificable proveniente de las instituciones eclesiales, electorales, de cuidado infantil y de salud  dedicadas a la atención de las mujeres, que resulta dolorosa y en la que es necesario reflexionar acerca de nuestra participación en la reproducción del patriarcado desde las mismas mujeres” (Rojas, 2015,20). De estas reflexiones surgen propuestas para asumir desafíos y retos para realizar procesos de de-construcción de imaginarios religiosos que generan violencias hacia las mujeres, entre otros: apertura para comprender los fenómenos socio.religiosos y su construcción de sentido, asumir procesos de crítica y auto-critica desde nuestras propias historias de vida y ampliar nuestras miradas a través de procesos de formación multidisciplinarios, multiétnicos y multi-generacionales. Esto último es una observación importante ya que muchas veces en la cotidianidad e incluso en las mismas organizaciones de mujeres se reproducen estas formas de violencias simbólicas, del poder que criticamos y reproducimos del patriarcado y el problema es que se realizan muchas veces, de manera no consciente y se expresan generando tensiones y conflictos en espacios de construcción de poderes alternativos de mujeres.

 

Nos referimos en páginas anteriores a procesos de modernidad y modernización fragmentados, selectivos, heterogéneos y excluyentes y de alguna manera esta realidad explica por qué en el siglo XXI las mujeres participan consiente o de manera no consciente en la reproducción del patriarcado: algunos sectores viven todavía formas religiosas pre-modernas que por efectos del fundamentalismo religioso se resisten a cambios, incluso se actualizan en los contextos locales y otros sectores han logrado liberarse de las ataduras simbólico-religiosas que generan daños y sentimientos de culpa.  Esto lo explica Goetschel al comentar que “En el siglo XIX la religión fue importante como modeladora de costumbres: dominaba el medio familiar y educativo y controlaba cada espacio y tiempo libre. Hacia finales del siglo y comienzos del XX se generan nuevos referentes de vida para la mujer de clase alta y media: la moda, el teatro, la lectura de novelas, así como oportunidades abiertas a la educación laica y por los empleos públicos destinados a las mujeres. No obstante, elementos de la ideología religiosa quedarían “impregnados” en la subjetividad femenina como un “arquetipo” más o menos fijo de comportamiento”(Gotschel, 1999, 15).

 

 

  • FEMINISMO, TEOLOGIAS FEMINISTAS Y DE-CONSTRUCCION DE IMAGINARIOS DE LO SAGRADO PATRIARCAL

 

 

 

  • Tendencias al interior de las Teologias Feministas

 

 

 

  • Nuevas Espiritualidades al interior del Catolicismo

 

 

 

  • Perspectiva de Ivonne Guevara

 

 

 

  • Perspectiva Dorothe Solle

 

 

Ivonne Guevara, teóloga brasilera develan igualmente  mecanismos históricos que han permitido  desde culturas patriarcales, construir socialmente estructuras de poder asimétricas, sagradas y excluyentes. Tres  de sus últimos trabajos nos posibilitan comprender su propuesta

 

 

  • Perspectiva de Sallie McFagu

 

 

Los relatos de las apariciones son una cuarta característica distintiva de la historia paradigmática de Jesús de Nazaret. Algunos especialistas pretenden ahora que la «aparición» de Jesús, la conciencia de la continuidad de su presencia y de su señorío es «lo que realmente sucedió» en la resurrección: «…y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,2 0b)[1]. Es decir, un aspecto esencial de la historia de Jesús como historia paradigmática de la relación de Dios con el mundo es que continúa. La permanencia del camino de la cruz, el camino del autosacrificio, el ofrecimiento del amor invitando a todos a la plenitud, significa no sólo la permanencia de un ejemplo, sino de un señorío. La resurrección es una forma de expresar la conciencia de que la presencia de Dios en Jesús es una presencia permanente en nuestro presente. 

 

Ivonne Guevara, teóloga brasilera develan igualmente  mecanismos históricos que han permitido  desde culturas patriarcales, construir socialmente estructuras de poder asimétricas, sagradas y excluyentes. Tres  de sus últimos trabajos nos posibilitan comprender su propuesta

 

5.2 Los aportes de Dorothe Solle

 

El mundo como cuerpo de Dios

 

Pero ¿qué sucedería si entendiésemos la resurrección y la ascensión, no como el traslado corporal de unos individuos a otro mundo —una forma mitológica que a nosotros ya no nos resulta verosímil—, sino como la promesa de Dios de estar permanentemente presente, «corporal -mente» presente a nosotros en todo tiempo y en todo lugar de nuestro mundo?[2]2 ¿De qué forma deberíamos pensar la relación entre Dios y el mundo si tuviéramos que experimentar con la metáfora del universo como «cuerpo» de Dios, como presencia palpable de Dios en todo tiempo y lugar? Si lo que se necesita en nuestra era ecológica y nuclear es una visión imaginativa de la relación entre Dios y el mundo que haga hincapié en su interdependencia y reciprocidad, que incite a una sensibilidad de solicitud y responsabilidad hacia todas las formas de vida, ¿de qué modo nos ayudaría el contemplar el mundo como cuerpo de Dios?

Si experimentamos con esta metáfora, resulta obvio que las imágenes regias y triunfalistas —Dios como rey, señor, gobernador o patriarca— serán inapropiadas para él. Se necesitarán otras metáforas que sugieran reciprocidad, interdependencia, solicitud y sensibilidad. Propongo las de Dios como madre (padre), amante y amigo/a. Si imaginamos que el mundo es una autoexpresión de Dios; si es un «sacramento» —presencia externa o visible, o cuerpo— de Dios; si el mundo no es algo extraño frente a Dios, sino expresión de su mismo ser, ¿cómo le responderá Dios y cómo deberemos hacerlo nosotros? ¿No resultarán sugerentes las metáforas de padre/madre, amante y amigo/a, con sus implicaciones de creación, mantenimiento, preocupación apasionada, atracción, respeto, apoyo, cooperación, reciprocidad? Si el universo entero es expresión del ser de Dios —o, si se prefiere, de la «encarnación»—, ¿no nos encontramos entonces ante los rasgos iniciales de una imaginativa representación de la relación entre Dios y el mundo, especialmente apropiada como contexto para la interpretación del amor salvífico de Dios en la actualidad?

 

CONCLUSIONES

 

  1.  VIVIR EN LAS FRONTERAS

 

Dadas la complejidad y el rechazo de sectores conservadores del campo religioso y político hacia el feminismo, las teologías feministas, eco-feministas, consideramos importante presentar algunas sugerencias para avanzar en debates y propuestas para realizar procesos de de-construcción de imaginarios que generan violencia hacia las mujeres. Una propuesta que se ha ido asumiendo en America Latina y El Caribe, es la de vivir en las fronteras, lo cual significa tomar conciencia de que estos procesos no son para la mayoría de las mujeres sino para minorías que expresan apertura a reflexiones y cambios sobre imaginarios, representaciones y creencias sobre Dios, lo sagrado e instituciones religiosas. Nos referimos a la experiencia de vivir en las fronteras de las instituciones religiosas, políticas, económicas, culturales. Analizando esta categoría de frontera, Giroux  comenta que esta experiencia “denota un conocimiento de esos márgenes epistemológicos, políticos, culturales y sociales que estructuran el lenguaje de la historia, el poder y la diferencia (…) denota formas de transgresión con que las fronteras existentes, forjadas desde la dominación, se pueden cuestionar y definir de nuevo”. La teóloga holandesa Lieve Troch expresa que,  “Las fronteras hacen parte de la vida en el nivel personal y estructural. Las fronteras construyen identidades de pueblos, de sujetos, de instituciones, de religiones y pensamientos (…) La violación de fronteras corporales, espirituales y culturales de mujeres y hombres, de pueblos indígenas, destruye su integridad y sobrevivencia. Las fronteras pueden ser sagradas (…) la lucha para escapar de la muerte a la vida está ocurriendo en las frontera” (Felix, 2003).

 

Silvia Regina, teóloga brasilera, nos aporta otros elementos para la comprensión  de lo fronterizo: ”En la frontera, aunque no sea permitido, se transita de un lado a otro, es espacio de la transgresión, en ella se juega con las palabras, los espacios y los símbolos: la frontera nos confronta. Experiencia religiosa de frontera, experiencia desinstaladora, provocadora que significa vivir en “tierras de frontera”: “” (De Lima, 2003). 

 

Como lo hemos analizado, las religiones cumplen múltiples funciones sociales y  son por excelencia –y especialmente en situaciones fronterizas, de crítica y cuestionamiento al statu quo- , fuente de nuevos conocimientos interpretaciones y comprensiones sobre cómo se legitiman socialmente estas funciones socio-religiosas. 

 

 

  • HACIA UN ECUMENISMO ENTRE EXPERIENCIAS DE FRONTERAS

 

 

La palabra “ecumenismo” y el adjetivo “ecuménico/a” proviene del término griego oikoumene, derivado a su vez de la palabra oikos que significa, lugar donde se vive, espacio donde se desarrolla la vida doméstica, donde las personas tienen un mínimo de bienestar. De ahí, oikoume significa algo así como “la casa de todos los vivientes”, el “mundo habitado” en el que coexisten diversos pueblos, con diferentes lenguas, culturas y religiones. 

 

Clarificando estos conceptos comprendemos las diferencias y las relaciones entre religiones, espiritualidades y ecumenismo en general y en particular desde las fronteras: las religiones son prácticas y representaciones socio-religiosas que se plasman en instituciones, las espiritualidades, maneras de vivir, de sentir, de expresar nuestra fe en la relación con Dios, con nuestro prójimo y con la naturaleza y el ecumenismo, la “casa de todos/as”, del encuentro, de la interacción en actitud constante de tolerancia, reconocimiento, respeto y paz entre diversas razas, credos, lenguas, culturas y religiones. ¿Cómo desde nuestras iglesias, desde nuestras organizaciones, nuestra vida cotidiana, articulamos y vivimos estas dimensiones? Qué experiencias tenemos? Qué limitaciones y que vivencias satisfactorias, exitosas podemos compartir? ¿Diferenciamos y articulamos estos aspectos o los vivimos de manera independiente?

 

5.1 Las espiritualidades como conectores para la paz

 

Proponemos desde nuestras diversas relaciones con instituciones religiosas y desde nuestras espiritualidades, algunas perspectivas que pueden ayudarnos a visualizar las acciones, compromisos y énfasis en esta apuesta Ecuménica por y para la paz:

 

  1. La experiencia de construcción del Reino de Dios, Reino de justicia, de paz, de igualdad, de solidaridad aquí en la tierra: “El Dios de Jesús es siempre un Dios con una voluntad, con un proyecto, con una utopía: Dios sueña con un mundo distinto, nuevo, renovado, digno del ser humano y digno de Dios” (Vigil, pag.23).

 

  1. La opción por los pobres y excluidos de nuestra sociedad: Millones de personas están muriendo de hambre, de enfermedades que se pueden prevenir, en África, en Asia, en América Latina. “El número de personas con hambre en el mundo pasó de 850 millones en el 2008, a 1.020 millones en el 2009”, informó la O.N.U en el marco de la Cumbre Contra el hambre y con indignación se constató la ausencia en esta cumbre de casi todos los dirigentes del G8 –el grupo de los ocho países más industrializados del mundo- (Cumbre contra el hambre). Qué proyecto ético, qué proyecto de vida se expresa a través de las personas y países más ricos del mundo?

 

  1. La acogida, la solidaridad para con la población más vulnerable: La opción por los pobres debe – .debería- estar acompañada de actitudes de com-pasión, de entrega, de entusiasmo palabra que en su etimología significa Dios con nosotros (en Theos-nos). Estas actitudes nos fortalecer para realizar compromisos no solamente para satisfacer el hambre por un día sino también para optar por solidaridades de fondo, para transformar los conflictos de orden estructural (hambre, desempleo, tenencia de tierra, salud, educación, vivienda).

 

  1. d) El compromiso por el desarrollo sostenible y el medio ambiente: Muchas iglesias trabajan acompañando a la población vulnerable pero no definen estrategias de soluciones y prácticas de auto-sostenibilidad a mediano y largo plazo. Trabajamos en la inmediatez, lo que es importante, pero deberíamos ir más allá, profundizar sobre las causas y consecuencias de los conflictos, para responder con estrategias claras para solucionarlos en el corto, mediano y largo plazo. De igual manera, el problema del medio ambiente ya no es un problema local, es un problema global, nos incumbe a todos/as cuidar los recursos que tenemos, el agua, la biodiversidad, la tierra. El planeta tierra está en peligro y las catástrofes, terremotos, calentamiento global, los cambios energéticos en el sistema planetario, nos hablan de la urgencia de amar, cuidar y tomar medidas a nivel micro y macro para evitar catástrofes mayores, incluida nuestra propia extinción.

 

  1. La opción por la justicia y la vida con dignidad: Nos une, nos identifica, nos fortalece saber que con nuestros trabajos y desde nuestra fe, estamos contribuyendo para forjar sociedades justas, equitativas y solidarias, a partir de pequeñas, medianas o grandes apuestas. El Reino de Dios es como una semilla…y si todos/todas sembramos, esta semilla de la Justicia se extenderá y contribuiremos de manera significativa a la paz.

 

  1. La apertura a procesos políticos, económicos, sociales: Muchas iglesias se encierran en prácticas asistencialistas, prácticas para responder a la necesidad del día a día. Como lo señalo, son importantes pero la solución real está en responder a los problemas de fondo de nuestra sociedad e incidir, transformar las relaciones políticas, económicas, sociales, avanzar en la construcción de micro y macro poderes (empoderamiento de hombres y mujeres) para formular políticas pública que beneficien a todos los sectores sociales, étnicas, mujeres, niños, jóvenes y lograr así, mayores equilibrios en la distribución de la riqueza y de la justicia social.

 

  1. La mediación en conflictos de orden micro y macro social: las iglesias tanto católicas como evangélicas, tienen un amplio reconocimiento a nivel local, regional, nacional e internacional y es importante poner al servicio de la paz este reconocimiento simbólico, político. Como lo señalamos, los conflictos son de diferente orden y es fundamental prepararnos a nivel teórico y metodológico, en la transformación de conflictos y mediaciones para la paz, a nivel familiar, eclesial, vecinal y en esferas macro sociales, en interlocución con actores que se definen claramente como conectores y conductores de paz.

 

  1. f) El respeto, apoyo y empoderamiento de las mujeres, las mayorías en las Iglesias. Los aportes de las mujeres son muy valiosos en los procesos de construcción de paz y al ser valorados hay un efecto positivo, tanto en la vida de las iglesias como en su papel como constructora de paz 

 

  1. Fundamentalismos religiosos: Generalmente, las religiones, iglesias y actores religiosos que se posicionan más como divisores frente a procesos de construcción de paz, expresan en sus discursos y prácticas religiosas internas, diversas formas de fundamentalismos propios de su formación bíblico-teológica, de su trayectoria socio-histórica, de sus prácticas sociales enmarcadas en un sectarismo que difícilmente posibilita apertura hacia otras cosmovisiones religiosas y hacia nuevas prácticas sociales, políticas, económicas. Desde los 90s a la fecha, se han extendido estos fundamentalismos incidiendo de manera directa en conflictos y guerras, en el Este Europeo, en el Medio Oriente, entre otros. En nuestro caso nos referimos más al fundamentalismo pentecostal. 

 

 

  • EXPERIENCIAS QUE PUEDEN ILUMINAR VISIONES ALTERNATIVAS

 

 

En Chile, por ejemplo, se van consolidando espacios de mujeres libres de estas visiones patriarcales, en donde ellas se reúnen, comparten sus experiencias, realizan rituales relacionados con las diosas ancestrales, con la Madre tierra, con sus sexualidades (ritos de paso a la menopausia), etc. Gran parte de estas experiencias las conocemos a través de las publicaciones de CONS-PIRANDO, ONG chilena que lleva más de 25 años desarrollando, construyendo colectivamente estas nuevas visiones y apuestas.

 

En Colombia, una de las apuestas más conocidas es la realizada en Cali por un grupo de entre 15 y 20 mujeres, laicas, religiosas, biblistas y teólogas. Esta experiencia apoyada por religiosas javerianas con más de 40 años de trabajo popular en esta ciudad, crearon el Centro Cultural Melendes, en el que facilitan y acompañan procesos de formación a mujeres de barrios populares, enfatizando en estas relaciones de sororidad entre mujeres, de lucha por sus derechos, articulando estas nuevas propuestas con la música, la danza, el auto-cuidado, la investigación, entre otras.

 

En sus reflexiones, ellas nos comparten su proceso, algo muy importante a resaltar es la metodología que utilizan. Siguiendo la propuesta de Ivonne Guevara, parten de sus historias de vida, sus imaginarios sobre sus cuerpos, la culpa, la obediencia, la sexualidad y la búsqueda de nuevos referentes que orienten su existencia: “Un elemento común a nuestra experiencia compartida fue la amenaza masculina como acechando eternamente nuestro cuerpo. Amenaza que en algunas fue más cercana y más real, mas abuso directo y en otras fue más fantasma que regresa. Otra experiencia fue la culpa en los primeros años de la juventud o en la salida de la adolescencia: el despertar de la sexualidad y el deseo, ligado a una conciencia de que el pecado rondaba nuestros sentimientos, que era necesario controlarlos, limpiarlos, hacerlos puros como Maria. Culpa directamente redimida a través de los años y a la concienciación teológica” (Circulo Espiritual Maria Magdala, pag.35).

 

El compartir estas experiencias marco definitivamente sus vidas: “Este recorrido por nuestros cuerpos-historia fue algo que nos marcó definitivamente como grupo. La primera vivencia y quizás la más fuerte de todas, fue la certeza de que ante nuestros relatos y ante nuestros cuerpos, estábamos en un espacio sagrado. Sagrado en varios sentidos, como expresión y presencia de la divinidad entre nosotras y como realidad en si misma sagrada ante la cual había que enmudecer y descalzarse. Este proceso sello nuestro cariño mutuo, nuestras relaciones sororas. Y quizás lo más definitivo: nos llevó a un camino de no regreso hacia el interior mismo de nuestra carne de mujer, haciendo nuevas nuestras relaciones con nosotras mismas, con Dios, con la Iglesia, con el pensar teológico, con las mujeres de los barrios en los que vivimos, con las mujeres con las que trabajamos, con otras y con otros creyentes. Después ya nada sería igual, sería mucho mejor. Iniciamos con este compartir una búsqueda espiritual mucho más autónoma y mucho más gozosa . Caminamos de manera firme hacia un encuentro con la Divinidad sin otra mediación que nuestra propia historia y nuestra propia y profunda experiencia espiritual. El espacio mismo del grupo y del encuentro se convirtió en sagrado para nosotras y nos llenó de fortaleza y de renovados impulsos” (Circulo de Espiritualidad.(Circulo Espiritual Maria Magdala)

 

Estas experiencias nos muestras que es posible de-construir y resignificar y/o construir nuevos imaginarios y nuevas prácticas socio-religiosas, socio-teológicas, pero es importante tener en cuenta, que la propuesta

, metodológica es  comenzar con grupos pequeños con quienes podamos compartir nuestras experiencias, transformarnos mutuamente, poner en práctica el paradigma de Dialogo de Saberes, es decir tomar conciencia de que todas tenemos diferentes formas de conocimientos para la comprensión de la realidad y así aprender entre todas y construir colectivamente horizontes de sentidos colectivos que guíen nuestras preguntas, dudas, temores y las nuevas visiones que van surgiendo de estos procesos grupales. Como lo expresan nuestras compañeras de Cali, estos círculos y la honestidad con que en ellos se comparte, debe tener como resultado, nuevas relaciones inter-personales, laborales, espirituales, etc.

 

Otro elemento a tener en cuenta es que los imaginarios, creencias y prácticas religiosas de las mujeres de sectores populares urbanas, rurales, afro-latinoamericanas, indígenas, han sido interiorizados y socializados a través de cientos de años, de una manera generacional. Están ligados de manera muy fuerte a sus historias de vida, a sus memorias, por lo tanto, primero, no podemos “destruir” en un taller o en una conversación, estas representaciones de Dios articuladas a sus experiencias vitales de construcción de sentidos. Si decidimos realizar estos procesos, debemos tener en cuenta que como procesos, son a corto, a mediano y largo plazo. En segundo lugar, si asumimos de-construir estos imaginarios, necesitamos ser conscientes de la importancia del acompañamiento a las mujeres que inician estas nuevas reflexiones. 

 

Si no podemos acompañar, apoyar a estos grupos, creería que es mejor dejar las cosas como están. Sé por experiencia lo difícil que es sacar, vaciar los sentimientos, creencias de las mujeres, sus subjetividades, sus formas de vivir la fe, presentarles nuevas visiones y dejarlas, abandonarlas frente a sus dudas, a sus sentimientos de culpa, a sus temores. Todo esto hace parte de la crisis que genera las dinámicas de de-construcción de imaginarios de Dios y las mujeres, según sus experiencias vitales, sus conocimientos, la viven y se expresan de diferentes maneras, llegando incluso a depresiones y perdidas del sentido a la vida. Por ello, insistimos, no se debe hacer procesos de de-construccion de imaginarios religiosos, si no hay una estrategia multidisciplinar de acompañamiento.

 

 CONCLUSIONES ABIERTAS:

 

A través de la Historia de la Humanidad, las religiones siempre han estado en tensión con la sociedad por su adhesión a los poderes institucionalizados. Estas adhesiones y alianzas han generado conflictos y guerras que han dejado millones de muertes, dolor y resentimientos que se han socializado generacional e históricamente. Pero también las religiones son mediadoras de paz y observamos a través de esta reflexión, que las religiones no son estáticas, que se pueden introducir cambios positivos o negativos, según el lente con que se mire estos, cambios, cambios desde abajo, la TL-CEBs, desde el centro, iglesias protestantes, y desde arriba, como los cambios que está introduciendo el Papa Francisco en el catolicismo.

 

Igualmente siempre han existido líderes y lideresas carismáticas, no en el sentido de la Renovación Carismática sino en el sentido expresado por Max Weber, es decir, personas y colectivos que han contestado estas alianzas y han propuesto modelos, en nuestro caso, de iglesias cercanos y aliados con los pobres, identificados con las luchas de las mayorías y gestores de paz, de justicia y de solidaridad. Son líderes y lideresas que evocan pasados de muerte y violencias, recuperan la memoria de los pueblos oprimidos y provocan nuevas lecturas y acciones para transformar la realidad de exclusión y miseria. Son líderes, hombres y mujeres, que convocan a todos los pueblos para una nueva humanidad, nuevas sociedades, donde el Reino de Dios se haga presente y actuante hoy y aquí en la tierra, para construir y fortalecer dinámicas de justicia y paz duraderas.

 

Es importante que las iglesias se preguntemos sobre el papel que están desempeñando en medio del conflicto que vivimos en Colombia y en otros países. Con nuestros discursos y acciones, ¿Qué estamos evocando? Qué provocamos? Para qué acciones convocamos? Son divisoras o conectoras de acciones que posibiliten la vida, el respeto a los Derechos Humanos, la justicia, la solidaridad y la igualdad entre todos y todas? Cómo valoran o por el contrario, invisibilizan el papel de las mujeres en los procesos de construcción de paz?

 

Para finalizar, propongo una de las conclusiones del Congreso Internacional de Bioética en diálogo Ecuménico e Interreligioso realizado recientemente: “Los problemas tratados en el congreso abarcan dimensiones planetarias y es por esto que se requiere de esfuerzos internacionales para defender la vida en medio de una cultura globalizada de la muerte. Las religiones deben unir esfuerzos para apoyar a hombres y mujeres creyentes o no, que estén dispuestos a dejar un mundo mejor para las siguientes generaciones. Las barreras sectáreas y fundamentalismos entre las religiones son una contradicción a los mensajes de amor que promueven y divulgan. Es primordial la concreción de iniciativas en defensa de la vida reflejadas en Políticas Públicas y en Políticas Educativas (bioética escolar). La sociedad está cansada de discursos y homilías de buena voluntad y espera acciones, sobre todo, testimonios. Las comunidades confesionales, como actores sociales, pueden proponer alternativas para el cuidado de la vida” (Restrepo, 16,2009)

 

  1. Diario Restrepo El Tiempo, Cumbre contra el hambre, sin líderes de los países más ricos. Bogotá,

noviembre 16, 2009, pág.1-2

  1. Diario El Tiempo, Religiones y Ética de la Vida, Bogotá, noviembre 16, 2009, pág.2-4

 

EL FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO ES UN HECHO SOCIAL PRESENTE Y FUERTEMENTE ARRAIGADO EN NUESTRAS SOCIEDADES. PRPONGO COMO TAREAS:

 

 

  • ECUMENISMO ENTRE FRONTERAS

 

 

 

  • FORMACION EN PEDAGOGIAS Y METODOLOGIAS PARA DECONSTRUCCION DE INAGINARIOS

 

RELIGIOSOS

 

 

  • CREAR EQUIPOS LOCALES MULTIDISCIPLINARIOS PARA: 

 

 

 

  • CIRCULOS DE ESTUDIO

 

 

 

  • REALIZAR INVESTIGACIONES SOCIO-RELIGIOSAS A PARTIR DE:

 

 

 

  • HISTORIAS DE VIDA
  • RELATOS E INTERPRETACION DEL SUFRIMIENTO
  • SENTIMIENTOS DE CULPA

 

 

 

  • ANALISIS DE LAS TRANSICIONES SOCIO-RELIGIOSAS: RELIGIOSIDAD POPULAR A CEBs
  • DE CEBS A TEOLOGIAS FEMINISTAS
  • DE TEOLOGIAS FEMINISTAS A ECO-TEOLOGIAS FEMINISTAS

 

 

MUCHAS GRACIAS

 

ANA MERCEDES PEREIRA SOUZA

 

BIBLIOGRAFIA

 

BERGER, Peter El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión. Ed. Kairos, Barcelona, España. 1967

 

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